Pandangan Teori Modernisasi Klasik terhadap Perubahan Sosial dalam Kaitannya dengan Kesejahteraan Sosial

Berdasarkan hasil kajian teori modernisasi klasik, suatu perubahan sosial dan pembangunan di suatu negara terkait dengan kebutuhan berprestasi dan ciri manusia modern. Setidaknya itulah dikatakan dua ilmuan dari bidang psikologi dan psiko-sosial, McClelland dan Inkeles. Menurut McClelland, hanya jika seorang berpikir tentang bagaimana meningkatkan situasi ke arah yang lebih baik dan hendak melaksanakan tugas-tugas yang dihadapinya dengan cara lebih baik, maka orang seorang itu bisa disebut memiliki kebutuhan prestasi yang amat kuat. Dalam penelitian yang dilakukannya, McClelland mengajukan pertanyaan yang menantang untuk melihat sejauh mana kebutuhan prestasi ini berkaitan dengan pembangunan ekonomi nasional.

Ternyata hasil yang ditemukannya, bahwa negara yang memiliki derajat yang tinggi kebutuhan berprestasinya, juga memiliki derajat yang tinggi pula pembangunan ekonominya. Hal lain yang dilaporkan McClelland adalah pentingnya peran waktu. Muncul, berkembang dan matinya kebutuhan berprestasi juga berkaitan dengan muncul, berkembang dan matinya pembangunan ekonomi. Baginya, membutuhkan waktu lima puluh tahunan untuk menyamakan kecenderungan antara pembangunan ekonomi negara dengan kecenderungan meningkatnya kebutuhan berprestasi. Terakhir, laporan yang diberikan McClelland terkait dengan cara menaikkan skala kebutuhan berprestasi. Menurutnya, peran keluargalah pertama-tama yang menentukan standar motivasi yang tinggi pada anak-anaknya, misal : orangtua menentukan standar pengharapan prestasi gemilang di sekolah, kemudian menjadi maju, memiliki pekerjaan yang mapan dan dikenal di masyarakat. Lalu kemudian, peran pendidikan sangat menentukan setelahnya. McClelland menunjuk bahwa cara-cara pendidikan Barat dan peran budayanya akan sangat membantu negara Barat untuk menumbuhkembangkan kebutuhan berprestasi di negara-negara dunia ketiga (Suwarsono dan So, 1991, 27-31).

Penelitian lain dari teori modernisasi klasik juga datang dari Inkeles, yang melahirkan ide mengenai “manusia modern”. Dari apa yang ditelitinya, menurut Inkeles, manusia modern memiliki berbagai karakteristik, yaitu: (1991 : 32 – 33)
a. Terbuka terhadap pengalaman baru. Ini berarti, bahwa manusia modern selalu berkeinginan untuk mencari sesuatu yang baru;
b. Manusia modern akan memiliki sikap untuk semakin independen terhadap berbagai bentuk otoritas tradisional, seperti orangtua, kepala suku (etnis) dan raja;
c. Manusia modern percaya terhadap ilmu pengetahuan, termasuk percaya akan kemampuannya untuk menundukkan alam semesta;
d. Manusia modern memiliki orientasi mobilitas dan ambisi hidup yang tinggi. Mereka berkehendak untuk meniti tangga jenjang pekerjaannya;
e. Manusia modern memiliki rencana jangka panjang. Mereka selalu merencanakan sesuatu jauh di depan dan mengetahui apa yang akan mereka capai dalam waktu lima tahu ke depan;
f. Manusia modern aktif dalam percaturan politik. Mereka bergabung dengan berbagai organisasi kekeluargaan dan berpartisipasi aktif dalam urusan masyarakat lokal.

Pokok pikiran mengenai karakateristik itu, menurut Inkeles bahwa pendidikan merupakan faktor yang terpenting yang mencirikan manusia modern. Satu tahun pendidikan mampu menaikkan dua sampai tiga poin skala modernisasi dari nol sampai seratus. Lebih jauh, bahwa kurikulum teknis seperti Matematika, Kimia dan Biologi, bukan faktor yang bertanggungjawab terhadap penyerapan nilai dan pembentukan manusia modern. Bagi Inkeles, justur kurikulum informal juga seperti kecenderungan tenaga pengajar pada nilai-nilai Barat, membantu penyerapan nilai-nilai modern.
Dengan demikian, dari apa yang disampaikan oleh McClelland maupun Inkeles sejauh ini, sebenarnya ingin mengatakan bahwa pendidikan itu sangat penting dalam mendorong kebutuhan berprestasi dari masyarakat, serta menciptakan manusia modern. Pendidikan yang baik akan mendorong suatu perubahan sosial dan pembangunan dari suatu negara. Dari hal ini dapatlah dilihat bagaimana hubungan dari faktor pendidikan terhadap terciptanya masyarakat yang sejahtera dari suatu negara. Oleh karena itu, demi menciptakan kesejahteraan sosial, suatu negara harus bertanggungjawab untuk menciptakan sistem pendidikan yang berkualitas di dalam masyarakatnya. Harapannya tentu tercipta keseimbangan antara pembangunan ekonomi dan sosial di masyarakat, sehingga menghasilkan apa yang disebut dengan kesejahteraan sosial.

Kesejahteraan Sosial dapat dipahami dalam arti yang sangat luas, yang pada intinya merupakan berbagai tindakan yang dilakukan oleh manusia untuk mencapai taraf kehidupan yang lebih baik. Taraf kehidupan yang lebih baik ini tidak hanya diukur secara ekonomi dan fisik saja, tetapi juga termasuk aspek sosial, mental dan juga kehidupan spiritual. Menurut Isbandi Rukminto Adi (2008 : 45), secara garis besar Kesejahteraan Sosial dapat dilihat dari empat sudut pandang, yaitu: Kesejahteraan Sosial sebagai suatu keadaan (kondisi), Kesejahteraan Sosial dalam kaitan dengan pembangunan sektoral, Kesejahteraan Sosial sebagai suatu kegiatan dan Kesejahteraan Sosial sebagai suatu ilmu.

Dalam pokok pikirannya Adi menjelaskan, Kesejahteraan Sosial sebagai suatu kondisi dapat diacu pada rumusan Undang-Undang No.6 Tahun 1974 tentang Ketentuan Pokok Kesejahteraan Sosial, pasal 2 ayat 1 :
Kesejahteraan Sosial adalah suatu tata kehidupan dan penghidupan sosial materil maupun spiritual yang diliputi oleh rasa keselamatan, kesusilaan dan ketenteraman lahir dan bathin, yang memungkinkan bagi setiap warga negara untuk mengadakan usaha pemenuhan kebutuhan-kebutuhan jasmaniah, rohaniah dan sosial yang sebaik-baiknya bagi diri, keluarga, serta masyarakat dengan menjunjung tinggi hak-hak asasi serta kewajiban manusia sesuai dengan Pancasila.

Rumusan di atas menggambarkan kesejahteraan sosial sebagai suatu keadaan di mana tercipta tatanan atau kehidupan yang baik (memadai) dalam masyarakat dan bukan sekedar kemakmuran pada kehidupan materil, tetapi juga kehidupan spiritual masyarakat. Adi yang mengutip pandangan Midgley (1975 : 5) mengenai definisi lain dari Kesejahteraan Sosial, yaitu suatu keadaan atau kondisi kehidupan manusia yang tercipta ketika berbagai permasalahan sosial dapat dikelola dengan baik, ketika kebutuhan manusia dapat terpenuhi dan kesempatan sosial dapat dimaksimalkan.

Kesejahteraan Sosial dalam kaitan dengan pembangunan sektoral dalam arti sempit dapat dilihat sebagai pengertian hanya sektoral saja dari suatu pembangunan. Luas cakupan kesejahteraan sosial dalam pemahaman ini sering dikaitkan dengan kegiatan yang dilakukan oleh Departemen Sosial dari suatu negara, sehingga masalah kesehatan, pendidikan, perumahan dan sebagainya tidak tercakup dari bidang kesejahteraan sosial. Berbeda dengan pemahaman arti luas, di mana pembangunan sektoral yang dimaksud bisa dipahami upaya yang dikembangkan untuk meningkatkan taraf hidup masyarakat tidak hanya oleh Departemen Sosial saja, melainkan beberapa Departemen yang terkait dengan urusan kesejahteraan sosial.

Kesejahteraan Sosial sebagai suatu kegiatan, menurut Adi dapat mengacu pada apa yang disampaikan oleh Friedlander (1980), yang mengatakan bahwa Kesejahteraan Sosial merupakan sistem yang terorganisasi dari berbagai institusi dan usaha-usaha kesejahteraan sosial yang dirancang guna membantu individu ataupun kelompok agar dapat mencapai standar hidup dan kesehatan yang lebih memuaskan. Meskipun tidak secara eksplisit menyatakan kesejahteraan sebagai suatu kegiatan, pengertian yang dikemukan Friedlander menurut Adi telah sekurang-kurangnya menggambarkan kesejahteraan sosial sebagai suatu sistem pelayanan (kegiatan) yang dirancang untuk meningkatkan taraf hidup masyarakat. Dan walaupun dalam pengertiannya Friedlander secara eksplisit menyatakan target dari kegiatan tersebut adalah individu dan kelompok, tetapi dalam artian luas pengertian Friedlander juga melihat masyarakat sebagai suatu totalitas.

Kesejahteraan Sosial sebagai suatu ilmu dapat dipahami dari beberapa definisi yang berkembang, dua di antaranya dari Adi dan Zastrow. Menurut Adi, Ilmu Kesejahteraan Sosial adalah suatu ilmu yang mencoba mengembangkan pemikiran, strategi dan teknik untuk meningkatkan kesejahteraan suatu masyarakat, baik di tingkat mikro, mezzo, maupun makro (Adi, 2004 : 42). Sedangkan menurut Zastrow, Kesejahteraan Sosial sebagai suatu ilmu adalah suatu studi dari agensi, program, personel dan kebijakan yang berfokus untuk menyampaikan layanan sosial kepada berbagai individu, kelompok dan komunitas. (Zastrow dalam Adi, 2008 : 48). Dari definisi tersebut dapat dilihat bahwa Ilmu Kesejahteraan Sosial merupakan ilmu yang bersifat terapan karena kajiannya sangat terkait dengan intervensi sosial (perubahan sosial terencana) yang dilakukan oleh pelaku perubahan terhadap sasaran perubahan yang terdiri dari individu, keluarga dan kelompok kecil (level mikro), komunitas dan organisasi (level mezzo) dan masyarakat yang lebih luas, baik di tingkat kabupaten/kota, provinsi, negara serta tingkat global (level makro).

Dari keempat pemahaman mengenai Kesejahteraan Sosial yang telah dipaparkan di atas, terlihat bahwa sebenarnya bahwa Kesejahteraan Sosial sebagai suatu usaha yang bertujuan untuk menciptakan kesejahteraan bagi manusia sebagai objeknya. Manusia pada hakikatnya merupakan mahluk yang dinamis, oleh karena itu suatu usaha kesejahteraan pun sifatnya kompleks.

Memeriksa Narasi tentang Masa Lalu Komunis

(Tulisan ini masih penggalan bagian dari buku "Mematahkan Pewarisan Ingatan", Budiawan, 2004, hal 83-102. Suatu essay yang menjawab mengapa komunisme (PKI) begitu dikhawatirkan bila muncul kembali di bumi Indonesia. Adalah konstruksi peristiwa sejarah yang lengkap disajikan Budiawan bagi kita untuk memahami apa yang sebenarnya terjadi pada masa jaya komunisme di masa lampau. Tulisan ini merupakan terjemahan tesis doktoral Budiawan di SEASP, NUS)


Meskipun kelompok komunisme dengan agama (Islam) selalu bertentangan, namun kaum Komunis dan kaum Muslim, terutama pada tahun-tahun awal PKI, kedua-duanya menaruh kepedulian nasional yang sama dalam berjuang untuk kemajuan rakyat. Kedua belah pihak sampai batas tertentu saling bercekcok lebih-lebih dalam hal memahami keyakinan agama yang sama, yaitu Islam, ketimbang dalam masalah pendirian ideologi yang berbeda. Perbantahan antara komunisme dengan agama dalam sejarah Indonesia, khususnya dalam zaman pergerakan nasional, harus tidak diartikan sebagai pertentangan yang diametral, tetapi lebih sebagai pertentangan berebut pengakuan mana “muslim sejati”. Jelas ini bertentangan dengan anggapan umum bahwa PKI niscaya anti agama. Akan tetapi karena pembentukan “kebenaran” tidak terpisahkan dari basis material penopangnya, yang menetapkan klaim atas kebenaran yang akhirnya menjadi rezim kebenaran, maka pembentukan “kebenaran” bergantung pada sejauh mana ia ditopang oleh berbagai basis materialnya.

Meskipun disusun secara kronologis, esay ini akan banyak didasarkan pada analisis terhadap nada keagamaan dari pengucapan-pengucapan politik PKI. Dalam konteks ini, “Peristiwa Madiun” September 1948, bisa ditempatkan sebagai titik perubahan arah sejarahnya. Itulah titik waktu ketika PKI secara terbuka menantang kekuasaan pemerintahan Soekarno-Hatta dengan memproklamirklan “Republik Soviet” Indonesia di Madiun, Jawa Timur, karena keyakinan mereka bahwa pemerintah telah berkompromi dengan Belanda yang berusaha mengembalikan kekuasaan kolonialnya. Peristiwa itu bisa diinterpretasikan sebagai titik balik yang gawat, karena selanjutnya masalah agama baik secara positif maupun negatif hampir tidak pernah lagi disebut-sebut dalam artikulasi pimpinan baru PKI. Hal ini berbeda sekali dengan masa-masa awal PKI, sebagaimana akan dibahas, ketika sejumlah tokoh kuncinya berusaha keras “mengatasnamakan” komunisme, dalam pengertian menginterpretasikan komunisme dari perspektif agama



Islamisasi Komunisme dan Pertentangan antara PKI dan Organisasi Islam 1920-an – 1948

Periode historis PKI sebelum terjadinya Peristiwa Madiun tidak begitu banyak diceritakan dalam wacana anti komunisme. Tetapi, ada dua peristiwa yang menjadi perhatian luas. Kejadian pertama ialah lahirnya PKI. Menurut dokumen resmi, sejak awal komunis dianggap cerdik dan tidak bisa dipercaya, karena sebelum partai mereka sendiri terbentuk pada 1920, mereka telah menyusup ke dalam organisasi Islam, yaitu Sarekat Islam (SI). Kejadian kedua adalah pemberontakan 1926-1927, yang diungkapkan tanpa memaparkan latar belakang, proses dan rangkaian kejadiannya yang semestinya. Tujuannya untuk membangun citra bahwa PKI sejak semula berwatak pemberontak, seperti yang dipaparkan oleh “Buku Putih”. Karena penggambaran semacam itu, maka tidak aneh masyarakat tidak mengetahui bahwa sejumlah tokoh penting komunis adalah orang-orang Muslim yang soleh. Begitu juga terhadap kenyataan, bahwa basis utama PKI pada masa-masa awal adalah Banten dan Sumatera Barat, di mana tradisi Islam lebih “puritan” dibandingkan dengan masyarakat Jawa. Sebagaimana akan dibahas, orang-orang Muslim komunis itu tidak hanya simpati pada komunisme. Mereka malah berusaha mengagamakan (meng-Islam-kan) komunisme. Hal ini menimbulkan kritik dari kalangan Muslim yang memandang komunisme sebagai ancaman terhadap Islam. Bagaimana kaum Muslim berusaha meng-Islam-kan komunisme? Bagaimana kaum Muslim anti komunis menentang usaha itu?

Sebagai partai tertua di Indonesia dan sebagai gerakan komunis pertama di Asia, di luar wilayah kekaisaran Rusia, semula PKI merupakan organisasi sosialis Marxis, yaitu Perhimpunan Sosial Demokrat Hindia, yang didirikan di Hindia Belanda beberapa bulan sebelum Perang Dunia 1 pecah. Pada waktu Soviet merebut kekuasaan, Rusia telah dibersihkan dari unsur-unsur non-Bolsyewik dan dalam bulan Mei 1920, secara resmi memproklamirkan dirinya sebagai partai komunis.

Hal yang masih belum dinyatakan dengan tegas di dalam gambaran ringkas semacam itu adalah bahwa kaum komunis bergabung di dalam SI untuk memperluas pengaruh politik mereka dari dalam dan melalui organisasi Muslim itu. Komintern menyebut strategi ini sebagai “di dalam kubu” (bloc within), di mana aktivis komunis harus meluaskan pengaruh komunismenya dengan membangun jaringan sel-sel di dalam organisasi-organisasi non-komunis. Pada waktu itu, keanggotaan rangkap seperti itu masih dimungkinkan, karena tidak adanya disiplin partai, selain karena sifat keorganisasian SI yang desentralistis. Karena itu, dari perspektif hukum sulit untuk mengatakan bahwa hal semacam itu sbeagai “infiltrasi”, karena dalam infiltrasi terkandung anggapan adanya penyamaran oleh para infiltran. Apa yang terjadi bukanlah beberapa orang komunis yang berpura-pura menjadi Muslim supaya diterima dalam SI. Tetapi yang benar, sejumlah orang Muslim mempunyai gagasan komunis bergabung dalam SI, sebelum akhirnya mereka dikeluarkan karena ada maklumat disiplin partai pada Kongres SI tahun 1923. Petumbuhan pesat PKI di Banten dan Sumatera Barat, dan kepemimpinan Haji Muhammad Misbach dalam gerakan komunisme di Surakarta, seperti akan dibahas di bagian berikut:



Kepemimpinan Muslim dalam tubuh PKI di Banten dan Sumatera Barat.

Komunisme Islam, tulis Michael Williams, tampak seperti paradoks. Ini memang benar jika orang beranggapan bahwa barangkali tidak ada agama yang terbukti lebih berani menantang komunisme selain Islam. Akan tetapi, kenyataan bahwa di dalam babak-babak sejarah tertentu di negeri-negeri tertentu, suatu gerakan sosial yang dapat disebut “Komunisme Islam” telah berkembang dan harus diperhatikan. Inilah yang rupanya terjadi di Indonesia pada akhir tahun1920-an.

Banyak pemimpin komunis Indonesia pada masa-masa awal, misalnya Tan Malaka, berpendapat bahwa Islam bisa dipakai untuk tujuan revolusioner. Yang lainnya, seperti Haji Misbach di Surakarta dan pemimpin Banten, Haji Achmad Chatib, bahkan menegaskan bahwa tidak ada ketidaksesuaian yang mendasar antara Islam dengan komunisme. Pendirian seperti itu bukan suatu hal yang unik untuk Indonesia yang terjajah. Pada awal abad kedua puluh, Islam dan nasionalisme dipandang sebagai sangat erat, sementara kekuasaan asing dan kapitalisme dilihat sebagai hal yang satu dan sama. Dengan memberi nama kapatalisme sebagai musuh utama, mereka memberikan dimensi baru dan modern dalam oposisi klasik terhadap dominasi Barat.

Perkembangan mencolok PKI pada 1920-an disebabkan oleh kenyataan bahwa ia tidak menolak tradisi Islam Indonesia. Di Banten, sebagai misal, di mana mayoritas penduduk wilayah ini petani-petani gurem, turun temurun para petani itu telah menemukan kepemimpinan sosial dan politik mereka di dalam diri kaum ulama. Para elite agama ini jauh di luar pemerintahan kolonial, namun tetap memperoleh martabat sosial di kalangan petani itu. Oleh karenanya, mereka menerima PKI yang menawarkan suatu perspektif dan strategi baru dalam menentang pemerintahan kolonial.

Kaum ulama dan para pemimpin Banten lainnya, yang berlatar belakang Islam, bukan sekedar bersimpati tetapi juga sebagai propagandis-propagandis PKI. Tentu saja tidak semua ulama bergabung dengan PKI. Akan tetapi hanya sedikit saja di antara para pemimpin agama di Banten yang suka berbicara menentang PKI. Justru mereka sama-sama berpendirian bahwa pemerintah Belanda itu kafir.

Bagi PKI kebencian para ulama terhadap pemerintah kolonal itu merupakan sumber penting untuk propaganda. Para propagandis partai tidak pernah berhenti menyatakan bahwa Islam tidak mungkin bebas di bawah pemerintahan kafir. Tetapi di bawah komunisme, agama tidak akan menjadi sasaran pelarangan seperti yang dilakukan oleh para penguasa kolonial. Beberapa pemimpin PKI berasal dari latar belakang religius dan pandai membuat kutipan-kutipan dari Al-Quran, ketika mengemukakan pokok-pokok pandangan mereka; oleh karena itu dengan mudah mereka bisa masuk di kalangan para ulama.

Dalam semua rapat-rapat mereka, PKI mengingatkan pada berbagai kesamaan dan keteladanan di dalam sejarah Islam. Ini dimaksudkan untuk membangkitkan perasaan bahwa perjuangan selanjutnya akan berakhir dengan kemenangan karena rahmat Ilahi. Rujukan yang diambil untuk perjuangan saat itu adalah perjuangan rakyat Maroko dalam melawan pemerintahan kafir Spanyol dan Prancis. Lenin dan kaum Bolsyewik bahkan digambarkan sebagai pembela Islam dan pendiri sebuah negara yang luhur dan adil, serta diridhoi oleh Allah. Namun, terlepas dari retorikanya yang religius, PKI tidak pernah mengaku diri sebagai organisasi Islam. Ia hanya berjanji untuk menghargai dan melindungi agama. Ia menawarkan jalan bagi kebebasan beragama dan politik. PKI menarik hati kaum ulama untuk melihat berakhirnya larangan-larangan yang diberlakukan oleh pemerintah kolonial Belanda terhadap mereka, seperti misalnya kewajiban untuk mendapatkan surat izin mengajar dan keharusan untuk memperlihatkan daftar para santri. Di samping itu, penguasa selalu memantau khotbah-khotbah publik.

Karena jumlah ulama yang bergabung dengan PKI makin bertambah, penggunaan kosakata keagamaan sebagai ganti jargon-jargon komunis dalam gerakan menjadi lebih dominan. Manakala momentum untuk melancarkan pemberontakan semakin dekat, kemenangan lalu dikaitkan dengan pembentukan sebuah negara Islam, kadang dipandang sebagai kesultanan Banten. Di samping itu, kaum ulama tidak pernah lupa mengutip sebuah ayat Al-Quran, “dengan pertolongan Allah segala sesuatu bisa dicapai”. Dalam masa-masa menjelang pemberontakan komunis di Banten, seperti diuraikan di atas, gagasan-gagasan politik diartikulasikan dalam idiom-idiom agama, sementara gerakannya itu sendiri disulut dengan sentimen-sentimen keagamaan. Ini memang para strategi para pimpinan PKI. Tetapi karena banyak di antara mereka telah ditangkap sebelum pemberontakan meletus pada akhir 1926, dan pemimpin partai diserahkan kepada kaum ulama dan para jawara, maka penggunaan idiom-idiom Islam dan pengurasan sentimen keagamaan menjadi lebih intensif. Ini merupakan bagian dari dunia wacana kaum ulama di mana komunisme dipandang sebagai “sumber imajinasi”, alih-alih sebagai ancaman keimanan agama mereka. Dengan demikian, di Banten, komunisme di-Islam-kan ketimbang sebaliknya.

Gejala yang serupa bisa dijumpai di Sumatera Barat. Sebagaimana diteliti oleh Joel Kahn, penyebaran komunisme di wilayah ini tidak dapat dipisahkan dari peranan tokoh seorang guru agama, Haji Datuk Batuah. Ia mengubah bekas sekolah agama Thawalib Sumatera menjadi pusat perumusan komunisme Islam. Di Sumatera Barat, sukses awal komunisme adalah berkat penyebaran ide komunisme Islam di desa-desa pedalaman. Ideologi itu dipakai untuk mengartikulasikan keluh kesah radikal yang semakin meningkat terhadap pemerintah kolonial yang disebabkan oleh keterpurukan ekonomi awal tahun 1920-an. Di sini ide tentang kesengsaraan semakin meningkat bersamaan dengan ide anti kolonialisme berdampak pada peningkatan tajam jumlah anggota Sarekat Rakyat (SR), yang berafiliasi dengan komunis yang sudah berdiri di sana pada 1924.

Seperti di Banten, seruan komunis di Sumatera Barat diletakkan pada identifikasi mereka terhadap penguasa kolonial Belanda dengan kafir (tak beriman)-sebuah istilah yang menusuk perasaan bagi kaum non-Muslim. Di Sawah Lunto, daerah pertambangan batubara, kaum komunis menyatakan bahwa tambang batubara Ombilin milik negara harus diserahkan kepada rakyat. Di tempat-tempat lain, mereka menentang pemberian konsesi kepada perusahaan-perusahaan pertambahan asing. Jadi mereka melihat Islam dan nasionalisme dihalangi langsung oleh kapitalisme dan borjuasi dipahami dalam hubungan etnik. Penyamaan kapitalisme dengan kolonialisasi bukan hal yang kebetulan. Eksploitasi ekonomi di Sumatera Barat semuanya dilakukan oleh pemerintah kolonial Belanda. Pada waktu perjuangan melawan Belanda tiba, siapa saja yang bukan komunis dianggap sebagai berada di pihak kafir. Dengan demikian antagonisme kelas menemukan pengucapannya dalam perjuangan agama dan dengan jalan itu mobilisasi massa terbukti efektif.

Artikulasi religius komunisme seperti itu juga dapat diamati dalam gerakan komunisme Haji Muhammad Misbach di Surakarta. Akan tetapi, tidak seperti kawan-kawannya di Banten dan Sumatera Barat, yang tidak mengalami tentangan berarti dari sesama kaum Muslim, Misbach harus menghadapi oposisi serius dari kaum ulama yang anti komunis, terutama para ulama dari organisasi Muslim Muhammadiyah. Komunisme Islam yang dikembangkan Misbach betul-betul gugatan terhadap tatanan kolonial dan sekaligus juga terhadap Islam yang lain. Atas dasar inilah persaingan klaim sebagai Muslim sejati merebak.



Haji Muhammad Misbach dan Komunisme Islam di Surakarta pada awal 1920-an

Haji Muhammad Misbach tidak begitu dikenal dalam pergerakan. Lahir dan besar di Kauman pada 1876, ia menghabiskan sebagian besar pendidikannya di pesantren. Ia mulia terlibat aktif dalam pergerakan pada 1914, ketika ia bergabung dengan Liga Jurnalis Pribumi (Inlandsche Journalisten Bond, IJB) yang dipimpin oleh jurnalis dan novelis Marco Kartodikromo. Marco menggambarkan pertemuannya dengan Misbach sebagai berikut:

“Ketika saya menerbitkan surat kabar mingguan Doenia Bergerak di Solo (1914), saya berkenalan dengan H.M.Misbach, karena dia anggota perkumpulan (IJB) dan pelanggan surat kabar tersebut. Dia seorang Islam yang bercita-cita menyebarkan Islam dengan cara-cara zaman sekarang, menerbitkan surat kabar Islam, membenahi sekolah Islam dan menyelenggarakan rapat-rapat untuk membahas agama Islam dalam kehidupan soial. Pada tahun 1915, H.M.Misbach menerbitkan surat kabar bulanan Medan Moeslim. Pada waktu itulah, dia mengambil langkah pertama masuk pergerakan dan mengibarkan panji Islam. Ia menyebarkan agama Islam di mana-mana dan senang bersahabat dengan semua orang. Misbach punya teman-teman di semua kalangan rakyat yang bisa meneruskan pergerakannya. Tetapi di antara yang mengaku sebagai Muslim (yang baik), ada yang lebih menaruh kepentingan untuk menimbun harta daripada membantu rakyat yang menderita. Misbach tampak bagaikan seekor harimau di antara sekelompok kecil binatang, lantaran dia tidak pernah gentar mencela kelakuan orang-orang yang mengaku diri sebagai Muslim yang baki tetapi terus saja menghisap darah sesama anggota masyarakat.”

Ada dua hak yang layak dicatat dari kenangan Marco di atas. Pertama, Misbach sungguh seorang Muslim ortodoks yang saleh. Akan tetapi, keprihatinannya terhadap orang yang menderita membuat artikulasi keagamaannya menjadi populis. Kedua, artikulasi semacam itu membuatnya tidak hanya berbeda dari, tetapi juga bertentangan dengan kaum Muslim ortodoks yang menyerukan simbol-simbol Islam. Pertentangan semacam itu pada gilirannya menempatkan Misbach dan pengikutnya pada satu pihak dan para pimpinan Muhammadiyah pada pihak lain, dalam perebutan klaim tentang siapa yang benar-benar menjalankan Islam sejati.

Pertarungan ini merupakan refleksi dari perpecahan di tubuh SI itu sendiri, khususnya setelah kongres 1923 yang menghasilkan keputusan tentang disiplin partai. Dengan ada perpecahan itu, CSI (Centraal Sarekat Islam) menjadi sangat identik pada pandangan modernis Muhammadiyah, yang pada 1924 menyatakan bahwa Islam dan komunisme tidak terdamaikan dan karena itu tidak ada Muslim sejati yang menganut PKI. Tetapi pertumbuhan komunisme Islam terus berlanjut. Di Jawa, komunisme Islam kuat di Surakarta. Berikut merupakan contoh uraian, di mana unsur-unsur tradisi lokal, Islam dan Marxisme terlihat jelas:

“Berabad-abad dahulu keadilan dipandang oleh rakyat sebagai kebutuhan yang paling tinggi dan diakui seluruh dunia. Pelaksanaannya ada di tangan raja, yang dalam kapasitasnya sebagai hakim dijunjung di atas segala mahluk dan dimuliakan, serta rakyat menundukkan diri sepenuhnya di hadapannya. Akan tetapi, ketika banyak orang mulai bersaing satu sama lain dalam mengejar kekayaan, keadilan tidak lagi bisa diberikan sebagaimana mestinya, karena orang-orang kaya yang telah berbuat jahat bisa menyogok saksi dan dengan demikian membeli jalan keluar dari penuntutan terhadap diri mereka. Sejak saat itu, raja sudah jarang mampu mengadili secara benar. Budi manusia menjadi tidak jujur lagi dan tersesat dalam liku-liku kepalsuan, sehingga dosa manusia menjadi semakin besar dan dunia pun menjadi penuh dengan kekejaman. Orang kaya bisa mengambil untung dari harta yang Tuhan berikan, melalui pribadi nabi-Nya dan dalam bentuk pengajaran agama, demi maslahat dunia dan umat manusia. Ketika orang kaya mulai menaruh perhatian pada urusan keagamaan, mereka juga memasukkan politik ke dalam pengajaran agama. Dan setelah nabi wafat, mereka bisa menggunakan pengaruh mereka. Para pemimpin agama, ulama dan guru-guru agama dibayar oleh kaum kapitalis. Dengan cara ini, kaum kapitalis bisa mencapai tujuan mereka dalam mengurusi urusan kekayaan di atas urusan rakyat banyak. Kewajiban memberikan zakat dan fitrah membuktikan bahwa kesejahteraan manusia semestinya ditempatkan di atas keselamatan harta benda. Tetapi segera setelah kepemimpinan Islam tidak di tangan para murid nabi, kewajiban-kewajiban itu tidak lagi ditaati. Banyak di antara orang kaya tidak lagi memikirkan tentang zakat, serta banyak barang-barang terlarang diperjualbelikan dengan bagian-bagian lain dunia, sehingga dari sudut pandangan Islam semua harta benda di dunia menjadi najis. Kapitalisme yang penuh dosa telah bangkit. Tetapi belum ada hukum yang menentang kapitalisme selain di Rusia. Sudah saatnya bagi kaum buruh dan tani menyadari betapa jahatnya kapitalisme itu.”

Penjelasan semacam itu jelas merupakan penerjemahan dari kritik Karl Marx terhadap praktik-praktik sosial agama (gereja), yang dikenal umum sebagai “agama adalah candu bagi rakyat”. Banyak pemimpin agama sampai sekarang sering menggunakan kata-kata tersebut untuk mencurigai dan meyakini bahwa komunisme memang pada dasarnya bertentangan dengan agama. Misbach tidak hanya merasa perlu menjelaskan apa yang dimaksud Marx dengan kata-kata itu. Dia bahkan menggunakan penjelasan ini untuk menyerang Muhammadiyah atas nama Islam sejati. Inti pertikaian antara Misbach beserta Muslim komunis dengan Muhammadiyah terletak pada soal, apakah seorang bisa menjadi Muslim sejati tanpa menempatkan Isla dalam suatu gerakan politik. Lebih khusus lagi, apakah Muhammadiyah harus atau tidak harus bergerak dalam politik; dan apakah harus atau tidak harus berjuang menentang pemerintah dan kapitalisme dalam zaman kapital dan di negeri sendiri dijajah oleh kekuasaan non-Muslim. Karena Muhammadiyah merupakan satu-satunya basis organisasi pimpinan CSI, maka pertentangan tersebut menarik perhatian luas dari berbagai surat kabar. Islam Bergerak-nya ala Misbach muncul dalam barisan terdepan dalam gerakan anti Muhammdiyah.

Dalam serangkaian artikel yang terbit pertama kali dalam surat kabar PKI, Sinar Hindia, dan kemudian dimuat ulang dalam Islam Bergerak, seorang penulis dengan nama samaran, “Botja Pakoealaman” membuat penggolongan Islam baru, yaitu Islam sama rasa / Islam komunis, Islam imperialis dan Islam kapitalis. Kategori pertama adalah Islam menurut pemahaman kromo (orang kebanyakan). Yang kedua adalah Islam menurut pemahaman kaum ningrat dan yang ketiga, Islam menurut pemahaman kaum hartawan. Berdasarkan “analisis kelas” Islam Hindia ini, penulis tersebut mengemukakan bahwa Muhammadiyah adalah Islam kapitalis, sedang SI (sayap merah) adalah Islam sama rasa atau Islam komunis. Dengan mengecap Muhammadiyah sebagai Islam kapitalis, Misbach dan kawan-kawannya di dalam PKI menunjukkan bahwa Muhammadiyah tidak sesuai berbuat dengan ajaran Islam, karena melakukan perbuatan haram dengan membungakan uang, menjauh dari politik dan tidak berjuang menentang kepalsuan. Keengganan mereka untuk menyebut Muhammadiyah dengan namanya itu sendiri, dan ketegasan mereka selalu menyebutnya “MD” membuat pertentangan itu semakin jelas. Muhammadiyah berarti pengikut Muhammad, sedangkan MD bisa diartikan Mundur Diri atau Musibat Dunia (bencana dunia).

Melalui kritik semacam itu, Misbach menarik garis tegas antara mukmin (kaum beriman) yang mengorbankan segala-galanya demi perintah Allah dan kaum munafik (hipokrit) yang mendaku diri sebagai mukmin tetapi menggunakan Islam hanya untuk pamer semata. Pembedaan antara mukmin dan munafik ini pada pokoknya sama dengan pembedaan yang dibuat sebelumnya, yaitu Islam sejati dan Islam lamisan (Islam semu).

Untuk menjernihkan penjelasannya tentang Islam sejati, Misbach mengemukakan beberapa butir kesesuaian antara ajaran AlQuran dan ajaran komunisme: “…Quran menyatakan bawha menjadi kewajiban setiap Muslim untuk mengakui hak umat manusia dan hal ini juga teradapat dalam prinsip-prinsip program komunis. Selanjutnya adalah perintah Allah bahwa kita harus menentang penindasan dan penghisapan. Ini juga merupakan salah satu tujuan komunisme. Jadi benarlah jika dikatakan bahwa prinsip barang siapa yang tidak bisa menerima prinsip-prinsip komunisme, dia bukanlah Muslim sejati.”

Sementara itu serangannya terhadap apa yang disebutnya sebagai Islam lamisan sebagai berikut: “..kita mengetahui bahwa Muhammadiyah itu suatu perkumpulan kapitalis dan sangat dalam di bawa pengaruh kapital. Ia tidak peduli dengan politik. Suatu perkumpulan yang tidak bersikap menentanng kapitalisme, dengan sendirinya didukung oleh kapital. Tampaknya sekarang ini menjadi mode bagi setiap orang untuk menyebut diriya Muslim, meskipun mereka tidak memenuhi kewajiban yang diperintahkan oleh Islam. Di mana-mana orang bahakan bisa menemukan Hotel Islam, Toko Islam dan lain-lain. Dengan cara itu orang menyalahgunakan nama Islam, semata-mata supaya bisa memperkaya diri mereka sendiri.”

Misbach sungguh-sungguh merupakan seorang tokoh gabungan antara komunisme dan Islam. Dia melihat Islam dan komunisme sebagai dua hal yang bersesuaian. Namun, hanyalah Islam dalam semangat revolusioner baginya seorang menjadi Muslim sejati karena menentang kapitalisme. Islam adalah suatu agama yang harus membuat bangsa Indonesia sadar terhadap keadaannya yang menyedihkan, dan itulah Islam sejati. Bagi Misbach, ini berarti bahwa Islam yang tidak berpandangan demikian adalah Islam palsu. Pandangan Misbach itu tetnu saja merupakan penghinaan serius kepada Muhammadiyah yang mengambil jalur reformis untuk meningkatkan apa yang mereka nyatakan sebagai kesejahteraan kaum Muslim juga. Akan tetapi, sumber konflik itu tidak terletak dalam strategi perjuangan mereka, melainkan lebih pada soal hak mendefinisikan dan mempertahankan rasa keberagamaan itu sendiri.

Penentangan Muhammadiyah terhadap dalil-dalil Muslim komunis memperlihatkan usahanya dalam merumuskan dan membela rasa keberagamaan mereka. Akan tetapi hal ini tidak berarti bahwa Muhammadiyah selalu berada dalam posisi defensif. Obsesi mereka untuk memurnikan Islam dari nilai-nilai lokal dan tradisional, dalam konteks modernisasikan umat Muslim dipandang sebagai sebuah ancaman oleh kaum Muslim yang wawasan budayanya kuat bertumpu pada tradisi lokal. Dengan perspektif ini, tentu tidak ada maksud menaruh konflik tersebut dalam wacana perselisihan kultural antara abangan dan santri, seperti yang dianjurkan dalam pendekatan budaya politik. Justru essay ini bermaksud memperhatikan pada bagaimana praktik-praktik ini menemukan artikulasinya.

Gagasan Gus Dur tentang Rekonsiliasi Nasional dan Pejabarannya (Budiawan,Mematahkan Pewarisan Ingatan, 2004, hal.46-57)

Sebelum dipilih sebagai Presiden Indonesia yang keempat pada Oktober 1999, Gus Dur telah dikenal sebagai sosok pemimpin Muslim terpandang dan moderat. Ia bukan hanya sebagai tokoh agama terkemuka dalam hal toleransi beragama, yang telah membuatnya diterima oleh berbagai kalangan non-Muslim, melainkan juga pembela gerakana demokratisasi dan hak asasi manusia. Setelah dengan terang-terangan menyatakan keprihatinannya terhadap berbagai konflik dan pelanggaran HAM di Indonesia dalam tahun-tahun terakhir era pemerintahan Soeharto, dia mengangkat isu rekonsiliasi nasional. Akan tetapi seruannya itu tidak mendapat tanggapan, dan ia sendiri juga tidak mengelaborasi pemikirannya lebih jauh. Gus Dur hanya menegaskan soal pentingnya membentuk sebuah forum nasional, di mana para tokoh politik terkemuka Indonesia akan saling merundingkan kepentingan dan agenda mereka satu sama lain. Kendati demikian, Gus Dur tidak berhenti. Setelah terpilih sebagai presiden, dia mengajukan kebijakan yang ditujukan untuk mewujudkan gagasan rekonsiliasi nasional. Apa alasan di balik insiatifnya yang berkenaan dengan ekstapol dan keluarga mereka itu?

Pertama, mengenai keputusannya memberi izin kepada para pengasingan politik Indonesia untuk pulang kembali dan mendapatkan kembali hak kemwarganegaraan apabila mereka sendiri menghendaki, karena Gus Dur mengharapkan terciptanya masyarakat sipil dalam suasana Indonesia yang baru. Satu cara untuk merealisasikan harapan semacam itu adalah dengan membangun wacana demokrasi dan pluralisme, di mana setiap warga negara memiliki hak yang sama dalam mengembangkan dan menghidupi kemanusiaan mereka, tak peduli apa pun agama, etnis dan afiliasi politik mereka;

Kedua, mengenai keputusannya untuk membubarkan Bakorstanas dan menghentikan praktik-praktik penelitian khusus (litsus), karena dia menganggap Bakorstanas sebagai mata-mata alat politik yang malah memperumit birokrasi. Sebagai juru bicara presiden, Marsilam Simanjuntak, menyatakan bahwa tujuan dikeluarkannya kebijakan ini adalah untuk membangun sebuah asumsi yang lebih baik terhadap setiap orang.

Ketiga, Gus Dur secara pribadi menawarkan pernyataan permintaan maaf kepada para keluarga korban pembantaian massal 1965-1966 dan kepada mereka yang telah dipenjara tanpa proses peradilan. Ini merupakan pernyataan yang mengagetkan. Bagaimanapun Gus Dur sebenarnya tidak bermaksud membuat kejutan, sebagaimana dikatakannya bahwa dia juga pernah menyampaikan maaf semacam itu ketika menjabat sebagai ketua Nahdlatul Ulama (NU). Sebagai tambahan dari permintaan maafnya terhadap para korban pembantaian massal 1965-1966 itu, Gus Dur menyetujui gagasan peninjauan ulang sejarah seputar “peristiwa 1965”. Dia mengatakan bahwa demi mewujudkan rekonsiliasi nasional, misteri kalem “peristiwa 1965” harus disingkap kembali.

Keempat, Gus Dur mempunyai beberapa alasan dengan usulannya untuk mencabut TAP MPRS No.25/1966, tentang pelarangan PKI dan ajaran Komunisme/Marxisme/Leninisme. Awalnya usulan itu dimaksudkan sebagai tanggapan terhadap isu yang tengah muncul soal pencabutan semua ketentuan hukum yang meminggirkan para eks-tapol dan keluarga mereka yang telah diwariskan oleh rezim Orde Baru. Isu pencabutan TAP MPRS tersebut muncul ke publik ketika seratus eks-tapol yang dipimpin Sri Bintang Pamungkas melakukan demostrasi di hadapan DPR pada 3 November 1999. Mereka mengajukan petisi kepada komisi HAM dalam tubuh lembaga legeslatif tersebut. Salah satu butir dari petisi yang mereka kemukakan menuntut pencabutan TAP MPRS itu dan instrumen hukum lainnya. Ketentuan-ketentuan hukum itu menurut Bintang, merupakan sebentuk diskriminasi sosial dan politik terhadap para eks-tapol dan keturunan mereka. Bintang menggambarkan dua contoh diskriminasi dalam kaitannya dengan hal itu: a) pencantuman label ET (eks-tapol) pada KTP para eks-tapol yang merupakan sebentuk tindakan stigmatisasi secara politik, dan b) pelarangan keturunan, keluarga dan orang-orang terdekat dari para eks-tapol untuk menjadi pegawai negeri atau meniti karier dalam bidang militer atau kepolisian.

Gus Dur menjawab petisi tersebut pada akhir Januari 2000. Dia mengumumkan bahwa demi rekonsiliasi nasional, dia menerima dan sangat menyetujui gagasan pencabutan TAP MPRS No.26/1966. Gus Dur menegaskan bahwa PKI telah dihukum selama bertahun-tahun. Dia mengajukan pertanyaan retoris, “Apakah kita masih harus menghukum mereka?” Pertanyaan Gus Dur menumbulkan protes dari publik, terutama dari organisasi-organisasi Islam. Meskipun timbul protes seperti itu, Gus Dur terus menggulirkan gagasan tersebut. Dia menyatakan dan menyerukan gagasannya itu dalam beberapa kesempatan. Sebagai contoh, ketika Gus Dur berada di Universitas Islam Malang, Jawa Timur, dia mengulangi bahwa TAP MPRS tersebut seharusnya dicabut.

Gus Dur menegaskan bahwa telah banyak orang yang non-komunis turut terbunuh dan terpenjara tanpa proses pengadilan dengan ketentuan tersebut. Dia mengatakan bahwa kalaupun seorang adalah komunis, juga tidak boleh diperlakukan sebagai orang yang tanpa hak-hak sipil. Jadi, demikian ia menegaskan gagasan pencabutan TAP MPRS itu terikat dengan isu HAM.

Tanpa mempedulikan protes yang muncul, Gus Dur kembali melontarkan secara terus menerus gagasan tersebut. Bahkan sebelum melakukan shalat Jumat di Jakarta, Gus Dur mengatakan TAP MPRS itu dibuat oleh seseorang yang tengah berendam dalam nafsu kekuasaan dan takut dituduh sebagai salah satu seorang anggota PKI itu sendiri (tidak jelas apakah Gus Dur hendak mengatakan bahwa “seseorang” yang dimaksudkannya itu telah berteriak seperti maling teriak maling untuk menyelamatkan diri) Untuk meyakinkan khalayak bahwa dia benar-benar ingin menegakkan prinsip HAM, Gus Dur mengaitkannya dengan sepenggal kisah hidupnya sendiri. Dia lahir di dalam sebuah keluarga Non-PKI. Akan tetapi, dia menyaksikan sebuah hubungan pribadi yang sangat erat antara ayahnya, Wahid Hasyim dan seorang tokoh terkemuka komunis, Tan Malaka, yang acap mengunjungi orangtuanya serta diterima dengan sangat terbuka. “Bagaimana mungkin seorang kyiai dan seorang komunis saling berpelukan?” Demikian Gus Dur bertanya untuk memberi penegasan, bahwa berpayung di bawah pandangan ideologi dan ideologi yang berbeda, atau bahkan saling berseberangan, bukan merupakan sebuah aral tak terseberangi bagi terjalinnya persahabatan pribadi yang erat.

Gus Dur mengatakan bahwa orang jarang sekali berniat untuk memahami hukum dan pandangan politik seseorang atau orang lain. Dia menegaskan bahwa menghukum anggota PKI, bahkan seorang yang benar-benar terlibat dalam Peristiwa 1965, tidak berarti anak-anaknya juga harus dihukum oleh masyarakat. Gus Dur mengatakan bahwa anak-anak tersebut barangkali bahkan tidak mengerti sama sekali soal politik atau pandangan politik orangtua mereka. Oleh karena itu, TAP MPRS tersebut harus segera dicabut.

Untuk menekankan niat kuatnya atas usul pencabutan TAP MPRS tersebut, Gus Dur menggunakan argumen keagamaan: “Melanggar hak hukum seseorang karena dia telah menyerang kita tidak mencerminkan pandangan hidup seorang Muslim yang baik. Seorang Muslim yang baik harus mengatakan apa yang salah adalah salah, dan apa yang benar adalah benar, terlepas kita menyukainya atau tidak. Gus Dur menyadari bahwa sejumlah kyiai telah menetang dan mengkritiknya. Namun, dia tetap berpegang teguh pada gagasan tersebut. Gus Dur tidak merasa bermusuhan dengan yang menentang dan mengkritiknya itu. Gus Dur tiada lelahnya melontarkan gagasan itu pada berbagai kesempatan. Pada suatu kesempatan, dalam pertemuan dengan masyarakat Kedungombo, sebagai misal, dia menyatakan TAP MPRS tersebut bertentangan dengan Konstitusi UUD 1945, alasannya: Konstitusi kita tidak melarang ideologi apapun. Bahkan, kalaupun sebuah ideologi dinyatakan sebagai ideologi terlarang, ideologi tersebut dibiarkan tetap hidup dalam benak para pemeluknya. Jadi, sia-sialah melarang ideologi apapun. Tambahan pula, bahkan kalaupun PKI telah berkali-kali mencoba menghancurkan negara dan bangsa, toch mereka selalu gagal. Mereka gagal total. Jadi, kita tidak perlu panik dalam menghadapi komunisme.

Menanggapi gelombang demonstrasi menentang usulannya untuk mencabut TAP MPRS tersebut, Gus Dur berjanji untuk mengklarifikasinya pada 20 Mei 2000 dan setelah tanggal itu dia akan berhenti mengkampanyekan gagasan itu. Namun, kembali lagi dia tetap merasa perlu mengatakan, proses perumusan TAP MPRS tersebut sangatlah sewenang-wenang. TAP tersebut tidak bisa membedakan antara hak hukum dan hak politik warga negara. Hak hukum seseorang tidak dapat dienyahkan begitu saja, bahkan sekalipun secara politik dia bersalah. Di samping itu, TAP tersebut mengaburkan perbedaan antara partai dan ideologi. Kita bisa saja mencabut sebuah partai, tetapi kita tidak bisa melarang sebuah ideologi.

Protes-protes tersebut kemudian mereda karena adanya janji yang disampaikan. Pada 20 Mei 2000, dalam siaran yang ditayangkan oleh TVRI, Gus Dur pertama-tama mengulangi alasannya. Kemudian dia menambahkan beberapa poin baru berkenaan dengan status hukum TAP MRPS tersebut dan tugasnya sebagai presiden. Meskipun status hukum sebuah TAP MPR lebih tinggi daripada sebuah Undang-Undang, kita tidak dapat memandangnya sebagai sesuatu yang keramat. Produk hukum seperti TAP MPR tidak terlalu relevan sepanjang masa. Sebagai contoh, TAP MPR yang berkaitan dengan jabatan seumur hidup presiden. TAP MPR yang berkenaan dengan pedoman penghayatan dan pengamalan Pancasila (P4). TAP MPR tentang integrasi Timor Timur semuanya telah diganti dan disesuaikan dengan situasi baru. Sesuatu yang kita butuhkan pada satu masa, mungkin saja tidak dibutuhkan pada waktu lain. Berkaitan tugasnya dengan presiden, Gus Dur menegaskan bahwa menjadi kewajibannya untuk menegakkan prinsip-prinsip HAM, sebagaimana yang dinyatakan secara tegas dalam Konstitusi UUD 1945. Dengan demikian, mengajukan gagasan mencabut TAP MPRS No.25/1966, yang menurutnya bertentangan dengan HAM, justu sangat sesuai dengan amanat konstitusi. Gus Dur menambahkan, di samping itu, dia juga hanya mengajukan kepada MPR, dan MPR yang berhak untuk mempertimbangkannya, apakah menerima atau menolak. Jika MPR menolak, maka itu adalah tanggungjawab MPR itu sendiri dan bukan lagi menjadi tanggungjawab Gus Dur. Setelah klarifikasi itu, Gus Dur akan berhenti berbicara gagasan itu. Setelah memberikan klarifikasi, Gus Dur benar-benar berhenti berbicara tentang isu itu. Pada 29 Mei, komite ad hoc Badan Pekerja MPR menolak usulan pencabutan TAP MPRS tersebut. Argumen utama mereka adalah bahwa TAP MRPS itu harus dipertahankan karena justru melindungi HAM. Argumen ini secara implisit mempersalahkan PKI sebagai pelanggar HAM par excellence, dan jika TAP MPRS itu dicabut, PKI kemungkinan besar akan hidup kembali serta mengulangi dosa-dosa lamanya. Ini menggambarkan suara dominan dari publik dalam gelombang demonstrasi menentang gagasan pencabutan TAP MPRS itu.

Tampakan dan Realitas (Persoalan Filsafat) - Bertrand Russell

Di dunia ini adakah pengetahuan yang begitu pasti sehingga tidak seorang pun manusia berakal dapat meragukannya? Pertanyaan ini sekilas tampak tidak terlalu sulit, namun sebenarnya merupakan pertanyaan paling sulit yang dapat ditanyakan.

Dalam kehidupan sehari-hari, kita sering menganggap banyak hal sebagai sesuatu yang pasti, padahal setelah diperiksa dengan cermat ternyata penuh dengan kontradiksi dan hanya dengan pemikiran yang suntuk, kita mampu mengetahui apakah hal itu sesungguhnya sehingga kita benar-benar dapat mempercayainya.

Dalam pencarian untuk mendapat suatu kepastian, wajar jika kita mulai dari pengalaman kita sekarang ini, dan dalam beberapa hal tidak diragukan lagi bahwa pengetahuan kita berasal dari pengalaman-pengalaman tersebut. Tetapi, pertanyaan apa pun tentang apa yang kita ketahui dan pengalaman-pengalaman yang dekat kita, kemungkinan besar keliru.

Saya merasa sedang duduk di atas sebuah kursi, di belakang sebuah meja dengan bentuk tertentu, di mana di atasnya saya melihat selembar kertas dengan tulisan tangan atau tulisan cetak. Begitu memalingkan muka melalui jendela, saya melihat gedung-gedung, awan dan matahari. Saya percaya matahari berjarak kurang lebih 93 juta mil dari bumi. Saya juga percaya bahwa matahari berupa benda bulat panas yang ukurannya beberapa kali lebih besar dibandingkan bumi. Oleh karena rotasi bumi, saya percaya bahwa matahari terbit setiap paginya dan akan terus berlanjut seperti itu selama waktu yang tidak terbatas di masa yang akan datang. Saya percaya, jika orang lain masuk ke ruangan saya, mereka akan melihat kursi, meja dan kertas yang sama seperti yang saya lihat. Semuanya itu tampak begitu nyata.

Untuk memahami letak kesulitan pemahaman di atas, mari kita pusatkan perhatian pada meja itu. Dalam penglihatan mata kita, meja itu membujur, berwarna coklat dan memantulkan cahaya. Kulit kita merasakannya mulus, dingin dan keras. Jika saya mengetuknya, terdengar bunyi ketukan. Semua orang yang melihat, merasa dan mendengar tentang meja ini akan menyetujui deskripsi ini, sehingga tampak seolah-olah tidak ada kesulitan yang muncul.

Tapi coba kita amati secara seksama lagi, maka permasalahan pun muncul. Meskipun saya percaya bahwa meja itu "benar-benar" memiliki warna yang sama di seluruh permukaannya, satu bagian yang memantulkan cahaya tampak lebih terang dibandingkan bagian lainnya dan satu bagian lagi tampak lebih putih karena pantulan cahaya itu. Saya tahu bahwa jika saya bergerak, bagian yang memantulkan cahaya itu akan tampak berbeda, sehingga sebaran warna yang tampak akan berubah.Selanjutnya, jika beberapa orang memandang meja itu secara bersamaan, di antara dua orang tidak akan ada yang secara tepat melihat sebaran warna yang sama, karena tidak akan ada dua orang yang secara tepat melihatnya dengan sudut pandang yang sama pula. Setiap perubahan dalam sudut pandang, jelas membawa perubahan dalam cara cahaya dipantulkan.

Untuk tujuan-tujuan praktis, perbedaan-perbedaan ini tidaklah penting. Tetapi bagi pelukis, masalah tersebut sangatlah penting. Seorang pelukis harus belajar meninggalkan kebiasaan berpikir bahwa segala sesuatu mempunyai warna yang menurut akal sehat "benar-benar" dimiliki oleh sesuatu tersebut. Para pelukis juga harus belajar melihat segala sesuatu menurut tampakannya. Di sini kita telah mengawali salah satu dari perbedaan-perbedaan yang paling menimbulkan masalah dalam bidang filsafat, yaitu perbedaan antara "tampakan dan realitas"Kembali ke persoalan meja yang tadi, dari uraian di atas jelas tidak ada warna yang secara dominan menjadi warna "sejati" dari meja tersebut, yang ada hanya warna yang berbeda karena sudut pandang yang berbeda, dan tidak ada alasan untuk menganggap sebagian dari warna-warna ini lebih nyata dibanding yang lainnya. Dan kita tahu bahwa dari sudut pandang tertentu sekalipun, warna bisa tampak berbeda karena ada tipuan cahaya, atau bagi orang yang memakai kacamata biru, sementara di kegelapan sama sekali tidak ada warna, meskipun bagi indera peraba dan pendengar, meja itu tidak berubah.

Warna ini bukan merupakan sesuatu yang inheren berada dalam meja itu, melainkan sesuatu yang bergantung pada meja, penonton dan cara cahaya menimpa meja itu. Hal yang sama berlaku pula bagi tekstur. Dengan mata telanjang, semua orang dapat melihat urat kayu apa meja itu mulus dan datar? Jika kita mengamati dengan mikroskop, kita akan melihat kekesatan, bukit dan lembah serta segala jenis perbedaan-perbedaan yang tidak terlihat oleh mata telanjang. Manakah dari semua ini yang merupakan meja sejati?Kita biasanya tertarik untuk mengatakan bahwa yang kita lihat dengan menggunakan mikroskop adalah yang sebenarnya, namun selanjutnya pendapat itu akan cepat berubah begitu kita menggunakan mikroskop yang lebih canggih lagi. Lalu kita tidak mempercayai apa yang kita lihat dengan mempergunakan mata telanjang, mengapa pula kita harus percaya dengan apa yang kita lihat di mikroskop? Dengan demikian, sekali lagi, kita mulai hilang keyakinan dengan indera tubuh.

Bentuk meja pun tidak jauh berbeda. Kita semua terbiasa membuat penilaian tentang bentuk sejati dari suatu benda, dan kita melakukan hal ini secara tidak sadar, sehingga terbiasa berpikir bahwa kita sungguh-sungguh melihat bentuk yang sebenarnya. Tetapi sesungguhnya seperti yang kita pelajari jika kita mencoba melukis, bentuk suatu benda biasanya tampak berbeda bila dipandang dari sudut pandang yang berbeda pula.

Jika meja itu benar-benar berbentuk persegi dilihat dari segala sudut pandang, maka dia tampak memiliki dua sudut lancip dan dua sudut tumpul. Jika sisi-sisi yang berlawanan disejajarkan, sudut-sudut itu tampak bertemu pada satu titik jauh dari yang melihatnya. Jika sisi-sisi tersebut memiliki panjang yang sama, sisi yang terdekat akan tampak lebih panjang. Dalam mengamati sebuah meja, semua ini biasanya tidak diperhatikan karena pengalaman mengajarkan kita untuk membangun bentuk yang sejati dari yang kelihatan. Dan bentuk sejati ini adalah bentuk yang menarik perhatian kita sebagai orang-orang praktis. Sayangnya bentuk sejati bukanlah yang kita lihat, sehingga sekali lagi indera tubuh tampaknya tidak menyuguhkan kepada kita kebenaran tentang meja itu, melainkan hanya tampakan meja itu.

Kesulitan serupa muncul ketika kita berbicara mengenai indera peraba. Benar bahwa meja selalu membuat kita merasakan suatu sensasi kekesatan dan kita merasakan meja tersebut melawan tekanan. Tetapi sensasi yang kita rasakan sebenarnya bergantung pada seberapa keras kita menekan meja itu, begitu juga bagian tubuh mana yang kita gunakan untuk menekannya? Hal yang sama juga berlaku bagi bunyi yang ditimbulkan dengan mengetuk meja.

Dengan demikian menjadi jelas bahwa meja sejati, jika memang ada, tidak sama dengan yang segera kita alami melalui indera penglihatan, peraba atau pendengaran. Meja sejati jiaka ada sama sekali tidak segera kita ketahui meskipun sudah pasti merupakan kesimpulan dari segera yang diketahui. Karena itu, dua pertanyaan paling sulit muncul sekaligus, yaitu:

1. apakah memang benar ada meja sejati itu?
2. jika ada, objek macam apakah meja itu?

Dengan ringkas sebenarnya dapat dikatakan bahwa secara langsung yang kita lihat dan rasakan selama ini hanyalah "tampakan", yang kita percaya sebagai tanda tentang "realitas" yang ada di baliknya. Tetapi, jika realitas bukan sesuatu yang terlihat, apakah realitas itu benar-benar ada? Adakah sarana untuk mengetahui realitas tersebut? Meja yang kita kenal selama ini kurang merangsang pikiran di kehidupan kita sehari-hari, telah menjadi masalah yang penuh kemungkinan-kemungkinan yang mengejutkan. Satu hal yang tidak ketahui tentang hal ini, bahwa meja tidaklah seperti yang terlihat

Di luar hal yang sederhana ini, kita memiliki kebebasan mutlak untuk membuat dugaan-dugaan. Leibniz memberitahu kita bahwa materi itu sesungguhnya adalah sekumpulan pikiran yang belum sempurna dan benda itu merupakan koloni jiwa. Jadi mengenai meja sejati, menurut Leibniz, itu pasti ada karena dia termasuk suatu komunitas jiwa. Berkeley sependapat dengan Leibniz, bahwa ada meja sejati itu, tetapi ide-ide tertentu itu ada di pikiran Tuhan. Di antara kemungkinan yang diberitahu oleh para Filsuf Idealis ini, sebenarnya menyiratkan ada keraguan bahwa tidak ada meja sejati. Filsafat jika tidak dapat menjawab pertanyaan sebagaimana yang kita harapkan, namun setidaknya mempunyai kekuatan untuk melontarkan pertanyaan yang meningkatkan daya tarik dunia, sekaligus menyingkap keanehan dan keajaiban benda-benda paling umum sekalipun dalam kehidupan sehari-hari.

Ringkasan Buku Bertrand Russell, "The Problem of Philosophy", hal 1 - 13

Surat Terakhir Habibie untuk Ainun

Ainun…

Sebenarnya ini bukan tentang kematianmu, bukan itu.

Karena, aku tahu bahwa semua yang ada pasti menjadi tiada pada akhirnya,dan kematian adalah sesuatu yang pasti, dan kali ini adalah giliranmu untuk pergi, aku sangat tahu itu.

Tapi yang membuatku tersentak sedemikian hebat, adalah kenyataan bahwa kematian benar-benar dapat memutuskan kebahagiaan dalam diri seseorang, sekejap saja, lalu rasanya mampu membuatku menjadi nelangsa setengah mati, hatiku seperti tak di tempatnya, dan tubuhku serasa kosong melompong, hilang isi.

Kau tahu sayang, rasanya seperti angin yang tiba-tiba hilang berganti kemarau gersang. Pada airmata yang jatuh kali ini, aku selipkan salam perpisahan panjang, pada kesetiaan yang telah kau ukir, pada kenangan pahit manis selama kau ada,aku bukan hendak mengeluh, tapi rasanya terlalu sebentar kau di sini.

Mereka mengira aku-lah kekasih yang baik bagimu sayang,tanpa mereka sadari, bahwa kaulah yang menjadikan aku kekasih yang baik.

mana mungkin aku setia padahal memang kecenderunganku adalah mendua, tapi kau ajarkan aku kesetiaan, sehingga aku setia, kau ajarkan aku arti cinta, sehingga aku mampu mencintaimu seperti ini.

Selamat jalan,

Kau dari-Nya, dan kembali pada-Nya,

kau dulu tiada untukku, dan sekarang kembali tiada.

selamat jalan sayang, cahaya mataku, penyejuk jiwaku,

selamat jalan,calon bidadari surgaku ….


BJ.HABIBIE

Mengisi Kemerdekaan Indonesia dalam Konsep Kekristenan (Catatan Teologis)

Tulisan ini sebenarnya terinspirasi dari kiriman layanan pesan singkat (SMS) ayah saya pada tanggal 16 Agustus 2011, pukul 16.05 WIB, yang berisi: “Apakah kita sudah merdeka? Siapa yang tetap dalam Firman-Ku, maka dia mengetahui kebenaran dan kebenaran itu memerdekakan dia – Yohanes 8 : 31, Gbu” Sambil senyam-senyum menutup SMS itu, karena tidak tahu harus membalas apa? Sepintas saya merenungkan isinya, memang itulah hakikat kemerdekaan yaitu berada di dalam kebenaran. Dalam tulisan ini, saya akan berusaha menjabarkan “kebenaran” seperti apa yang membuat seseorang itu merdeka?
Saya akan mulai menguraikan pokok pikiran saya dengan suatu pernyataan bahwa Indonesia tanpa Pancasila bukanlah Indonesia. Identitas Keindonesiaan kita tercermin dalam Pancasila sebagai kontrak sosial bangsa Indonesia. Dengan demikian tidaklah lengkap membahas kemerdekaan Indonesia tanpa membahas Pancasila sebelumnya. Pancasila lahir jauh setelah Kerajaan Kutai, Singosari maupun Majapahit. Sebelum 17 Agustus 1945, negara Indonesia belum ada. Pada zaman kerajaan-kerajaan, Indonesia dikenal dengan nama “Nusantara”. Pada zaman kolonialisme oleh Belanda, Indonesia dikenal dengan nama “Hindia-Belanda”. Secara etimologi, Indonesia berasal dari dua kata, yaitu Hindus (Hindu) dan Nesos (Kepulauan). Sesuai namanya memang, dulunya di Nusantara di dominasi oleh kerajaan bercorak Hindu. Nyaris saja pada masa Kerajaan Majapahit berhasil mempersatukan wilayah-wilayah yang ada di Nusantara. Akan tetapi, karena belum ada rasa persatuan dan kesatuan di dalamnya, ketika perselisihan muncul lalu terpecahlah kerajaan itu. Pada zaman penjajahan, telah ada perjuangan dari putera-puteri bangsa. Sekali lagi karena perjuangannya masih bersifat kedaerahan, maka perjuangan kita dapat diredam dengan mudah para penjajah yang awalnya datang untuk berdagang. Ceritanya mulai berbeda ketika suatu organisasi kepemudaan yang berjiwa nasional lahir, yaitu Boedi Oetomo, pada tanggal 20 Mei 1098. Peristiwa penting selanjutnya adalah pengikraran Sumpah Pemuda tahun 1928, yang menjadi batu loncatan bagi bangsa Indonesia untuk bersatu.
Setelah Belanda angkat kaki dari Indonesia, lalu Jepang masuk untuk menjajah Indonesia. Ada hal sinyal positif dengan masuknya Jepang menggantikan Belanda, di mana ada celah untuk kemerdekaan Indonesia. Sebagai tindak lanjutnya, harus ada wadah untuk mempersatukan Indonesia. Untuk itu pada tanggal 29 April 1945, dibentuklah Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI) atau Dokuritsu Zyunbii Tioosakai, dengan ketuanya dr.Radjiman Wedjodiningrat dan wakil ketuanya Raden Panji Soeroso, sedang wakil dari pihak Jepang adalah Ichubangase. Total jumlah anggota yang hadir ada 60 orang. Sidang pertama BPUPKI diadakan tanggal 29 Mei – 1 Juni 1945, dengan pembicaranya Mr.Moh.Yamin, Mr.Soepomo dan Ir.Soekarno.
Pidato dari Moh.Yamin pada tanggal 29 Mei 1945 menginginkan Indonesia terdiri dari: Peri Kebangsaan, Peri Kemanusiaan, Peri Ketuhanan, Peri Kerakyatan dan Kesejahteraan Rakyat. Pidato dari Mr.Soepomo pada tanggal 31 Mei 1945 mengusulkan dasar Indonesia dalam negara integralistik, yang menekankan: Negara Persatuan yang melindungi segenap bangsa, Negara yang mengatasi segala paham dan golongan, Negara yang pemimpinnya bersatu dengan rakyat, Menolak paham individualisme dalam negara, seperti teori dari Marx dan Lenin. Sedangkan pidato Ir.Soekarno pada tanggal 1 Juni 1945 mengusulkan : Kebangsaan atau Nasionalisme, Kemanusiaan (Internasionalisme), Musyawarah Mufakat dan Perwakilan, Kesejahteraan Sosial, Ketuhanan yang berkebudayaan. Dari kelima hal tersebut, Soekarno menamakannya dengan Pancasila, tetapi jika sidang tidak menghendaki dapat pula diperas menjadi tigas (Trisila), yaitu Sosio-nasionalisme, Sosio-demokrasi dan Ketuhanan. Jikalau sidang juga tidak menyenangi yang tiga tersebut, dapat diperas menjadi satu sila saja (Ekasila), yaitu Gotong Royong. Inilah yang menurut Soekarno sebagai dasar asli bangsa Indonsesia.
Dari sidang yang berlangsung tadi, lahirlah Pancasila sebagai kontrak politik dan sosial bangsa Indonesia sebagai awal menuju kemerdekaan, hanya lanjutan dari sidang pertama untuk membentuk panita kecil sebagai kelanjutan tugas dari BPUPKI. Akan tetapi pada sidang kedua ini muncul permasalahan dari golongan Islam yang berbeda pendapat dengan golongan nasionalis. Golongan Islam menginginkan negara berdasarkan Syariat Islam, sedangkan golongan nasionalis tidak ingin negara Indonesia berdasarkan agama tertentu. Sebagai langkah lanjut dari upaya mempertemukan perbedaan pendapat antara golongan Islam dengan golongan nasionalis, maka ketua panitia delapan (Ir.Soekarno) membentuk panitia sembilan, yang anggotanya merupakan golongan nasionalis dan golongan Islam. Kesepakatan mengenai naskah rancangan preambule / mukadimah hukum dasar (cikal bakal pembukaan UUD 1945) yang dipopulerkan Moh Yamin sebagai Piagam Jakarta adalah : 1) Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan SI bagi pemeluk-pemeluknya, 2) Kemanusiaan yang adil dan beradab, 3) Persatuan Indonesia, 4) Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan / perwakilan, 5) Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.
Setelah Jepang menyerah tanpa syarat kepada sekutu, Proklamasi Indonesia dibacakan oleh Ir.Soekarno dengan didampingi oleh Moh.Hatta, yang diiringi pengibaran bendera merah putih dan lagu Indonesia Raya. Sore hari setelah proklamasi, datanglah seoran g opsir Jepang ke rumah Moh.Hatta menyampaikan keberatan wakil Indonesia bagian Timur terhadap tujuh kata yang tercantum di Piagam Jakarta. Untuk itu, jikalau tidak ada perubahan di dalamnya, maka Indonesia bagian Timur akan memisahkan diri dari NKRI. Menyadari hal tersebut, Moh. Hatta menemui wakil-wakil golongan Islam untuk membicarakan masalah tersebut. Maka sebelum sidang PPKI, tanggal 18 Agustus 1945, terlebih dahulu ada pertemuan singkat antara Moh.Hatta dengan golongan Islam selama lebih kurang 15 menit. Hasilnya adalah rumusan negara yang sebelumnya di bagian pertama berbunyi : “Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan SI bagi pemeluk-pemeluknya”, diubah menjadi “Ketuhanan Yang Maha Esa”. Akibat dari perubahan 7 kata itu, terjadi lagi dalam hal-hal seperti : a) Kata Mukadimah diganti menjadi kata “Pembukaan”, b) Pasal 6 ayat 1 : Presiden ialah orang Indonesia asli. Kata sebelumnya “yang beragama Islam” dihapuskan, c) Pasal 29 ayat 1 : Negara bersadarkan Ketuhanan Yang Maha Esa’ dan d) Alinea ketiga, kata “atas berkat rahmat Allah yang maha kuasa diganti menjadi “atas berkat rahmat Tuhan yang Maha Kuasa”.
Perdebatan mengenai konsep dasar negara menjadi ramai sebagai konsekuensi bahwa sebelum 17 Agustus 1945, tidak ada namanya Indonesia. Oleh karena itu tidak ada istilah asli-tidak asli dan pribumi – non pribumi, karena baik suku-suku dan budaya, bahkan agama sekalipun merupakan unsur yang baru di dalam negara Indonesia. Melihat pertimbangan tadi, jadi penting harus dirumuskan apa yang akan diisi ketika Indonesia hadir nantinya. Di sini setiap kelompok berlomba-lomba memasukkan kepentingannya. Setidaknya ada tiga kubu besar yang hendak menjadi asli Indonesia, yaitu kelompok Agama (Syariat Islam), Nasionalisme dan Sosialisme. Beberapa kali kubu Syariat Islam berusaha menjadikan Indonesia sebagai negara agama, namun gagal karena kebanyakan perwakilan pada saat itu memilih konsep nasionalisme bukan agama ataupun sosialisme. Apa makna teologis dari peristiwa itu? Makna teologisnya adalah ketika negara Indonesia tidak jatuh ke menjadi negara agama itu pekerjaan Tuhan yang besar atas negara Indonesia. Indonesia menjadi negara yang bisa dinikmati oleh semua golongan, tidak hanya agama Islam dan masyarakat Jawa, tetapi semua agama dan semua suku. Bukan hanya pada saat itu saja kelompok SI berusaha menjadikan Indonesia sebagai negara agama, tetapi pada era setelah reformasi juga terjadi. Akan tetapi sudah terbukti dari Pemilu 1999, 2004 dan 2009 bahwa masyarakat Indonesia masih mencintai konsep negara nasionalis dari pada negara agama.
Sebagai umat Kristen yang hidup di Indonesia, tugas kita adalah mengawal Pancasila sebagai dasar negara. T.B. Simatupang mengungkapkan bahwa keunikan bangsa Indonesia ada di Pancasila, bukan hanya sebagai dasar negara tetapi Pancasila hadir sebagai satu-satunya asas dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Oleh karenanya, pembangunan di Indonesia dilihat dari seperti apa pengamalan terhadap Pancasila itu sendiri. Lebih lanjut T.B. Simatupang berpendapat, bahwa Pancasila bukan hanya sebagai dasar bernegara dari Gereja saja, tetapi juga dasar dari agama lain dalam kehidupannya bernegara di Indonesia. Tidak bermaksudkan mempancasilakan gereja dan bukan maksud mengkristenkan Pancasila, tetapi Pancasila menjadi asas satu-satunya dasar kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Dengan demikian T.B. SImatupang merumuskan tanggungjawab umat Kristen dalam mengisi kemerdekaan Indonesia adalah lewat partisipasi mereka dalam pembangunan nasional, yaitu a) bertanggungjawab untuk mengelola ciptaan Allah, b) bertanggungjawab mengusahakan kehidupan masyarakat berdasarkan keadilan dan kesejahteraan bagi semua orang, dan c)bertanggungjawab memberitakan Injil Kristus, yaitu berita kesukaan bagi manusia yang dibebaskan, berkeadilan, hidup dalam kebenaran dan kesejahteraan yang dikehendaki Tuhan (Lukas 4 : 18 – 21)
Hal senada juga diungkapkan oleh teolog Indonesia, yaitu Pdt. Eka Darmaputera, Ph.D. Menurut Eka Darmaputera tugas dan panggilan orang Kristen di dunia ini adalah sebagai mitra sekerja Allah yang sedang akan mendatangkan Kerajaan-Nya (Kerajaan Allah), yaitu sebuah terminologi dalam teologi Kristen yang mengandung pemahaman suatu keadaan atau kenyataan di mana Allah sepenuhnya memerintah dengan keadilan, kebenaran, perdamaian dan kesejahteraan yang menyeluruh bagi seluruh umat manusia. Tetapi hal yang harus dipahami menurut Beliau adalah umat Kristen tidak bertugas untuk mendirikan Kerajaan Allah di atas bumi, namun mendirikan “tanda-tanda” yang menunjukkan Kerajaan Allah, dimana ciri yang mengikuti tanda itu ada perdamaian, keadilan, kesejahteraan, dan kebenaran. Dalam kerangka berpikir seperti itu, Pancasila dapat dipahami secara dinamis dan kreatif, bukan dengan doktriner dan tertutup. Bahwa melalui Pancasila , setiap agama termasuk umat Kristen mengusahakan suatu nilai bersama untuk kerangka kerja fungsional yang bertolak dari sistem kepercayaan masing-masing.
John Titaley dalam pemikiran lebih kritis lagi mengungkapkan bahwa secara teologis, Indonesia itu sudah Injili. Dari sejarah lahirnya Pancasila sampai masuk ke tahap kemerdekaan Indonesia, bagi Titaley itu adalah pekerjaan Tuhan untuk negara Indonesia. Nilai dari sejarah itulah yang harus tetap diperjuangkan umat Kristen saat ini, yaitu jangan sampai pekerjaan Tuhan atas bangsa Indonesia jadi hancur karena kepentingan golongan tertentu saja. Baginya, keseluruhan sila yang ada dalam Pancasila itu menunjukkan kesetaraan bagi rakyat Indonesia. Akhir-akhir ini Titaley meresahkan bahwa identitas primordial masyarakat Indonesia lebih kental daripada identitas nasionalnya. Memang harus diakui secara jujur bahwa Indonesia terdiri dari dua realitas, yaitu nasional dan primordial. Akan tetapi, jika masih ingin menjadi satu bangsa yang utuh, kepentingan primordial harus dikesampingkan daripada kepentingan nasional. Harus dipahami secara utuh bagaimana kemenangan kelompok nasional yang menjadikan Indonesia milik semua rakyat Indonesia, melalui perkataan Soekarno : “Semua buat semua! Bukan Kristen untuk Indonesia, bukan golongan Islam untuk Indonesia, bukan Van Eck untuk Indonesia, bukan Nitisemo yang kaya untuk Indonesia, tetapi Indonesia buat Indonesia”. Pernyataan Soekarno ini tertampung di dalam Pancasila, yang artinya Pancasila mengandung kesetaraan bagi seluruh rakyat Indonesia.
Dalam kerangka berpikir seperti itu, Titaley memperluas pokok pikirannya mengenai tugas dan tanggungjawab umat Kristen dalam mengisi kemerdekaan Indonesia, yaitu : a) menjaga kesetaraan yang sudah teologis dari Indonesia itu agar tidak hilang, b) mendidik warga bangsa untuk tidak berlaku diskriminasi terhadap sesamanya (tidak Injili), c) Secara riel terlibat dalam bidang politis, sosial dan budaya dan berbagai bidang lainnya, d) Mendidik warganya untuk melakukan panggilan ini dalam berbagai bidang, e) Secara khusus mengkritisi perilaku pemerintah dan Undang-Undang yang dibuatnya agar tidak menuimpang dari hakikat kemanusiaan Indonesia, dan f)Tidak hanya menikmati keselamatan bagi dirinya sendiri.
Bagi saya apa yang disampaikan oleh John Titaley adalah suatu realitas yang harus dikerjakan oleh umat Kristen Indonesia dalam mengisi kemerdekaan negaranya. Sama seperti Yesus yang hadir di dunia untuk menyampaikan Injil, maka umat Kristen hadir di dunia juga untuk menyebarkan Injil. Injil bukanlah tulisan pada kitab-kitab, tetapi Injil adalah kabar sukacita. Ketika Yesus datang ke dunia, Dia datang untuk memerdekakan orang yang terjajah secara sistem. Yesus hadir di tengah-tengah mereka yang sakit, berdosa dan terpenjara oleh hutang, lalu melawat, menyembuhkan dan membebaskan mereka. Inilah cara Yesus menunjukkan Kemesiasan-Nya, bukan seperti yang diharapkan oleh kebanyakan bangsa Israel bahwa seorang Mesias harus datang dengan jubah perang, membawa perisai, menunggang kuda dan mengangkat pedang untuk membebaskan bangsa Israel dari penjajahan. Umat Kristen harus menyampaikan hakikat sejati dari Injil dalam kehidupan bernegara, yaitu menyuarakan keadilan, melawat yang terluka, menyembuhkan yang sakit dan membebaskan yang tertawan. Inilah hakikat sejati dari Injil yang harus disampaikan kebenarannya.
Dengan demikian, benarlah isi SMS ayah saya yang mengutip dari kitab Yohanes, bahwa di dalam Firman Tuhan ada kebenaran yang memerdekakan. Ya, kebenaran itu adalah kabar sukacita yang membuat orang menjadi bebas. Selama ini di bangsa kita, tidak ada lagi terdengar gema Injil. Semua sibuk dengan kepentingan masing-masing. Sistem multipartai akibat demokrasi yang kebablasan melemahkan koalisi sehingga mengorbankan rakyat Indonesia. Perilaku tidak jujur, tidak adil dan berlaku tidak setara membuat hati rakyat teriris. Mari kita hentikan ketidakbenaran ini dengan kembali menggemakan kabar sukacita kepada Indonesia. Berhenti berlaku curang, diskriminasi, tetapi mari berani menyuarakan kebenaran, keadilan dan kesetaraan di dalam kehidupan kita mengisi kemerdekaan Indonesia. Dirgahayu HUT RI-66! Tuhan memberkati bangsaku!

Geming

Tersadarkanku dalam geming,
ternyata suatu rasa telah berdenting,
membuat hatiku jadi genting,
dalam pikiran yang sinting.

Kau bagaikan buih terbang,
membuat rasaku melayang,
tinggi mengalahkan layang-layang,
ingin 'ku katakan betapa aku sayang,
namun semuanya terbuang.

larut pada cinta pilu,
seluruh misterimu,
dalam rahasiaku,
hanya dalam hatiku yang galau.

Suatu saat nanti,
di suatu pagi,
semuanya akan pasti,
namun aku tak akan pernah berani,
jika melihat kau tak di sisi.

Depok, 4 Agustus 2011